21-02-2020 | Admin


Hoài bão xây dựng một nhà nước lý tưởng “lấy nhân trị quốc” (truyện 11) “lấy năm giới mười lành làm quốc chính” (truyện 9) như thế cũng là ước mơ, nguyện vọng chính đáng, thiết thân của dân tộc ta thời Lục độ tập kinh, thời mà nhà nước Hùng Vương cũ đã biểu lộ sự quá tải, tính bất lực không còn thích hợp với yêu cầu của thời đại nữa, nên đã sụp đổ, trong khi một nhà nước chưa hình thành và ra đời, hay chỉ hình thành và ra đời trong một thời gian ngắn ngủi kiểu nhà nước Sĩ Nhiếp, nên chưa chứng tỏsức chịu đựng trước thử thách của thực tế chính trị đất nước. Nhà nước lý tưởng này, do những hạn chế của thời đại, không mong mỏi gì lớn hơn là có được “vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh” (truyện 70), “theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết” (truyện 30). Đạo lý tam cương của truyền thống chính trị Trung Quốc, từ đó, được Phật giáohóa và dân tộc hóa, được phân tích và lý giải theo lăng kính Phật giáo và dân tộc.

 BBT Pháp Bảo hội kiến cơm chay cùng với phu nhân Thủ Tướng Việt Nam Nguyễn Xuân Phúc tại Chùa Pháp Hoa. Trong dịp này, cô Thu đã phát 1000 phần quà từ thiện và thăm lại ngôi chùa đã giúp cho “chồng mình” lánh nạn trong thời chiến tranh Miền Trung.


Quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng và đạo lý nhân nghĩatrung hiếu, trinh tiết, thành tín tiếp thu từ nền văn hóa truyền thốngHùng Vương bây giờ đươc xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo và được đánh giátrên cơ sở đó. Nội dung tam cương do thế hoàn toàn mang tính dân tộc và Phật giáo chứ không còn hiểu theo nghĩa tiêu chuẩn Trung Quốc của nó nữa. 

Điều này ta có thể thấy dễ dàng, khi đọc lại chính các tư liệu Trung Quốc. Lấy thiên Lễ vận của Lễ kýchính nghĩa 22 tờ 2b8 chẳng hạn. Nói về các quan hệ cha con, vợ chồng, vua tôi, nó viết: “Cha từ con hiếu, chồng nghĩa vợ nghe theo (thính), vua nhân thần trung”. Viết thế này là chưa phản ảnh hết đặc tính của các mối quan hệ ấy, nên về sau Khổng Dĩnh Đạt, lúc chú thích câu vừa dẫn, đã cho trích quan điểm của Tả truyện. Dưới điều Chiên công năm thứ 26, Tả Khưu Minh đã ghi: “Vua lịnh, tôi cũng làm, cha từ con hiếu, (…) chồng hòa vợ nhu”. Rồi điều Ẩn công năm thứ 3 ta đọc: “Vua nghĩa tôi làm, cha từ con hiếu”. Như vậy, rõ ràng qui định các phẩm chất của quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng đã không thống nhất với qui định của Lục độ tập kinh dẫn trên. 

Không những không thống nhất về mặt qui định, mà về nội dung thì khác biệt hoàn toànThí dụ, cả Lục độ tập kinh lẫn Tả truyện và Lễ ký đều nhất trí qui định phận làm con là phải hiếu. Tuy nhiên, nếu hỏi hiếu là gì, ta sẽ có hai câu trả lời với nội dung khác nhau. Phía Tả truyện và Lễ ký không có định nghĩa nào rõ ràng và khúc chiết hơn là câu mở đầu Hiếu kinh về hiếu: “Thân thể tóc da nhận từ cha mẹ, không dám hủy thương, đó là bắt đầu của hiếu, lập thân hành đạo, nêu danh với đời sau, đó là kết thúc của hiếu”[1]. Trong khi ấy truyện 91 của Lục độ tập kinh xác định: “Vâng đạo hiếu thì không say sưa, nết đừng dơ dáy điếm nhục”, còn truyện 83 nói: “Rượu làm độc loạn, khô hư đạo hiếu”. Ngay cả lúc Lục độ tập kinh và Lễ ký đều qui định làm vua phải nhân, thì nội dung chữ nhân theo truyện 10 là “giữ nhân không giết” và truyện 91 là “từ nhân không giết, ơn đến quần sinh” không thể nào có trong Lễ ký. Không những thế, Lục độ tập kinh còn đưa ra một quan niệm về vua khá đặc biệt và tiến bộ, so với thời bấy giờ. 

BBT Pháp Bảo- Đến tại tư gia biệt phủ của Thượng tướng Phạm Xuân Thệ tại Hà Nội để vấn sự “ Quốc thái dân an”. Và tổ chức những buổi lễ cầu siêu hằng năm tại chiến trường Đại Lộc- Quảng Nam.


Vua ở đây không còn là một thứ con trời có quyền uy tuyệt đối, muốn làm gì thì làm, muốn giết ai thì giết, không chịu trách nhiệm trước bất cứ ai, muốn sống ra sao thì sống, mà là một người được quần thần và dân chúng... trao cho ngôi vua. Vì chứng tỏ có khả năng làm một vị vua có đạo, có thể vì muôn dân đem lòng nhân như trời mà che chở (truyện 31). Một vị vua như thế phải thấy “dân đói tức ta đói, dân lạnh tức ta ở trần... ta ở vị thế có thể làm cho nước không còn người nghèo, nên sự sướng khổ của dân đều do ta cả” (truyện 15). Truyện 53 cũng xác nhận: “Ta làm vua, dân đói tức ta đói, dân lạnh tức ta mặc áo đơn”. Truyện 6 nói thêm: “Vua nghèo đức nên dân nghèo, vua giàu đức nhà dân đủ, nay dân nghèo tức ta nghèo”. Vì thế, “vua phải đem lòng thương con mình ra mà nuôi dân, dân đem lòng biết ơncha mẹ mình ra mà thương vua. Nên đạo làm vua há có thể là bất nhân sao?” (truyện 57). Quyền lợicủa vua và dân, như vậy, là một thể thống nhất, và nhiệm vụ của vua là phải làm cho “nước giàu dân mạnh” (quốc phong dân khang. Truyện 8 và 43). Chính vì những trách nhiệm nặng nề như thế nên việc làm vua không “sướng” tí nào, như ông già vá giày của truyện 90 đã nhận ra

Từ đó, nếu gặp phải một vị vua “vô đạo, tham tài, chuộng sắc, bạc hiền, khinh dân” (truyện 68) “bỏ nhân nghĩa đi theo tham tàn thì tức là loài lang sói” và “lang sói thì không thể nuôi, vô đạo thì không thể làm vua, nên quần thần và dân chúng một lòng đồng thanh đuổi đi”, như trường hợp A Quần của truyện 41. Do vậy, “Ta làm vua, ngày giết mạng chúng sanh, để nuôi thân mình, tức thích sự hung ngược, chuộng thói sài lang” (truyện 18). Khi “lòng sài lang đã nổi lên” thì “đạo nhân sẽ mỏng” (truyện 41), mà đạo nhânmỏng thì làm sao “làm trời chăn dân”, vì “làm trời chăn dân phải dùng nhân đạo” (truyện 84). 

Vua của Lục độ tập kinh, như thế, không phải là một thứ quyền uy tuyệt đối được thần thánh hóa, mà một người có thể được tôn lên vì có khả năng và có thể bị trục đuổi đi vì thiếu phẩm chất. Quan niệmvua, vì vậy, còn ít nhiều mang tính nguyên thủy. Còn đối với bề tôi, Lục độ tập kinh nói thẳng ra: “Phụ thần thì dùng người hiền, chứ không dùng quí tộc” (truyện 87). Luận điểm này khá lôi cuốn, bởi vì vào thời Lục độ tập kinh ra đời, bộ phận quí tộc trong xã hội Trung Quốc, tuy có tiêu vong phần nào qua cuộc cải cách và thống nhất của Tần Thủy Hoàng trước đó, vẫn còn đóng một vai trò then chốt. Thế nhưng ở nước ta luận điểm “bề tôi phụ giúp, thì dùng người hiền, mà không dùng quí tộc” được nêu lên, hẳn phản ảnh thực trạng đất nước ta lúc bấy giờ, khi tầng lớp lạc hầu lạc tướng cùng các “cừ soái” đại diện cho quí tộc Việt Nam, đã bị quân Mã Viện càn quét và đập tan. Một nhà nước Việt Nam mới, do vậy, được xây dựng trên cơ sở lựa chọn những người có khả năng, có tư cách phẩm chất để làm vua và bề tôi, chứ không còn dựa vào dòng dõi thế gia. 

Tuy nhiên, vì vị vua lý tưởng là một “nhân vương” hay nhân quân “lấy nhân trị quốc”, mà đã “tuân nhân thì không giết” (truyện 18), nên trong đấu tranh có khi phải giết hại, vấn đề sẽ được giải quyết ra sao? Cả ba truyện 10, 11 và 46 đều nhất trí giải quyết vấn đề này bằng cách cho các vị vua của nước bị tấn công trước mắt trốn đi, để tránh một cuộc đổ máu phải xảy ra, rồi sau đó qua một thời gian mới phục quốc lại bằng chính vị vua đã trốn (truyện 46) hay con của họ (truyện 10) hay cả hai (truyện 11). Lý docho việc làm này là “không vì thân một người ta mà giết hại mạng của dân” (truyện 10), là “không vì một người mà giết thân cả muôn dân, vì thương mạng một người mà hạị mạng cả muôn dân” (truyện 11) và là không “vì ta một thân mà hủy mạng của muôn dân” (truyện 46). Song đó không phải là cách giải quyếtduy nhất

Còn một cách giải quyết khác tích cực hơn, mà truyện 70 đề ra khi bàn tới việc giết rồng để cứu một nước[2]. Truyện kể hai anh em thấy nước láng giềng dân chúng bị rồng ăn thịt, bèn bàn nhau phải giết rồng để cứu dân. Nhưng “giới răn của Phật cho việc giết là việc hung ngược lớn nhất, và sự cứu sốngngười là đứng đầu của đạo nhân”, bây giờ làm sao? Người anh mới bàn: “Hễ giết một người thì tội trăm kiếp. Rồng nuốt một nước, tôi sợ tội hằng sa kiếp nó chưa hết. Tham bậy một chút lợi trong chốc lát mà không thấy khổ nấu đốt của núi Thái, lòng tôi thương xót...” Nên họ quyết định giết rồng. 

Cách giải quyết tích cực cùng vấn đề nêu ra, sau này Toàn Nhật trong Hứa sử truyện vãn đã lặp lại[3]. Ta thấy ở đây một sự kế thừa liên tục những vấn đề truyền thống của Phật giáo Việt Nam, những vấn đềhết sức thiết thân đối với đời sống đạo của người Phật tử Việt Nam trong bối cảnh đất nước đang đứng trước những nguy cơ sống còn. Đất nước vào thời Lục độ tập kinh đòi hỏi ở Phật tử những hành động tích cực để cứu nước, thì họ sẵn sàng chấp nhận những quyền biến để vừa sống nếp sống đạo vừa hoàn thành nghĩa vụ đời một cách trọn vẹn viên mãn. Tuệ Trung Thượng Sỹ vừa là danh tướng Trần Tung, Hải Lượng đại thiền sư vừa là nhà chiến lược thiên tài kiêm binh bộ thượng thư Ngô Thì Nhiệm. Lịch sử dân tộc ta đầy dẫy những khuôn mặt anh tài như thế, vừa tô điểm thêm cho giang sơn gấm vóc, vừa làm rạng rỡ cho giáo lý vô ngã vị tha vĩ đại của Phật giáo. Họ đã thể hiện thành công tinh thần “bồ tát thấy dân kêu gào, gạt nước mắt, xông mình vào chính trị hà khắc cứu dân mắc nạn chốn lầm than”, mà truyện 68 đã nêu ra. 

Tất nhiên cho rằng cách giải quyết của truyện 70 có tính tích cực không có nghĩa khẳng định cách giải quyết của các truyện 10, 11 và 46 là tiêu cực, thậm chí trốn tránh trách nhiệm hay là hèn nhát. Trong thời đại ngày nay, đã thành một chân lý hiển nhiên không thể chối cãi là phương thức đấu tranh không chỉ là bạo động và thuần túy giới hạn ở bạo động, nghĩa là công khai sử dụng bạo lực, để đối chọi lại với bạo lực, mà còn có một phương thức khác hữu hiệu không kém, đó là phương thức đấu tranh bất bạo động, huy động những biện pháp đề kháng chống lại kẻ thù, mà không cần phải đổ máu. Khi những tên vua tham tàn tấn công, quần thần ba nước của ba truyện 10, 11 và 46 đều nhất trí tiến hành chống cự: “Chúng thần xưa tập quân mưu binh pháp, xin cho phép tự mình đi diệt nó... rồi tự kiểm binh, đem đi chống giặc” (truyện 10) “quần thần tâu xin đi cự địch” (truyện 11) “tuyển chọn võ sĩ, dàn quân tiến đánh” (truyện 46). Nhưng “nếu cùng đánh nhau với chúng thì phải chết mạng dân; lợi mình hại dân là tham là bất nhơn” cho nên, các vị vua của cả ba truyện trên đều chọn con đường nửa đêm vượt thành trốn đi, coi như nhường nước lại cho đám vua tham tàn (tham vương). Họ trốn đi không phải vì đầu hàng hay chấp nhận sự thất bại trước kẻ thù, mà vì để giữ lấy lý tưởng niềm tin của mình, giữ lấy phẩm giá nhân cách con người, tức là giữ lấy những gì đã tạo nên “quả tim đích thực của văn hóa”. Chính vì quyết tâmgiữ lấy lý tưởng và niềm tin, giữ lấy nhân cách và phẩm giá mà cuối cùng họ đã chiến thắng, họ đã lấy lại đất nước đã mất. 

Sự thực mục đích đưa tình tiết “vượt thành trốn đi” trên là nhằm nêu lên một khẩu hiệu, mà vào thời Lục độ tập kinh ra đời đã trở thành một đòi hỏi bức thiết, đó là “mất nước, chứ không mất hạnh” của truyện 10. “Hạnh” đây là lý tưởng, là niềm tin, là nhân cách, là phẩm giá, nghĩa là những gì làm cho con ngườilà con người, là con người của dân tộc này, chứ không phải của dân tộc khác. Khi Lục độ tập kinh xuất hiện, dân tộc ta đang thực sự mất nước và đối đầu với thực trạng mất nước. Cho nên, để lấy lại đất nước, dứt khoát không thể để mất niềm tinlý tưởng, nhân cách phẩm giá của mình. Phải có niềm tinvào thắng lợi tất yếu cuối cùng của mình. Phải có lý tưởng phục vụ đất nước, dân tộc mình mà không màng địa vị danh lợi. Phải giữ nhân cách, phẩm giá để xứng đáng là những con người có lý tưởng có niềm tin, để kẻ thù trông vào phải run sợ. Phải có đủ nhân tố như thế mới mong phục hồi lại đất nước, mới giành đất nước lại trong tư thế chiến thắng từ tay kẻ thùBản thân mình đánh mất “hạnh” hay văn hóa dân tộc, thì không mong gì có ngày vãn hồi đất nước, không mong gì có ngày độc lập. Đánh mất văn hóa dân tộc mình tức chấp nhận đồng hóachấp nhận diệt vong. Khẩu hiệu “mất nước chứ không mất hạnh” vì thế nêu lên thật đúng lúc, khi làn sóng văn hóa nô dịch Trung Quốc với những tay cầm đầu sừng sỏ hung hãn cỡ Lưu Hy đang ào ạt tràn qua biên giới như một cơn hồng thủy ác liệt với mục đíchnhận chìm, hủy diệt nền văn hóa dân tộc, với mục đích xóa sổ dân tộc ta như một chủ đề độc lập. Nhưng với khẩu hiệu ấy, qua cơn hồng thủy ghê gớm, dân tộc ta, văn hóa dân tộc ta không những không bị nhận chìm, hủy diệt mà còn sinh sôi nẩy nở gấp trăm ngàn lần nhờ vào lớp phù sa do cơn hồng thủy đó đem lại. Biến nguy thành an, biến diệt vong hành phát triển, dân tộc ta quả đã chứng tỏ sự trội nổi thiên tài của mình, đã thể hiện sự chịu đựng can trường trước những cam go thử thách

Chư Tăng và Thầy Pháp Bảo, Thầy Nguyen Pháp, Một ngày cầu an, báo ân cửu huyền trong dòng tộc tại ngôi chùa Huế. Phu nhân Bộ trưởng - Đại tướng Tô Lâm cũng đến tham dự, chụp hình lưu niệm.

Quá trình Phật giáo hóa và dân tộc hóa những tinh hoa thế giới, tuy diễn ra khốc liệt và đau thương, nhưng đã thành công rực rỡbiểu thị khả năng tiếp thu và bản lĩnh sáng tạo mãnh liệt của nền văn hóadân tộc. Những đạo lý “nhân nghĩa”, “trung hiếu”, “thành tín”, “trinh tiết” v.v... những quan hệ như vua tôi, cha con, vợ chồng v.v... được thiết định theo nhãn quan dân tộc và lý giải theo lăng kính Phật giáo trên cơ sở những thành tựu văn hóa dân tộc đạt được vào thời Lục độ tập kinh ra đời. Chúng tôi đã thử nghiên cứu đạo lý nhân nghĩa, mà Nguyễn Trãi đã nêu lên như một khẩu hiệu, để đánh đuổi giặc Minh, theo hướng vừa nêu và đã có được những kết quả bất ngờ. Nhân nghĩa của Nguyễn Trãi không còn là thứ tư tưởng nhân nghĩa mang màu sắc Trung Quốc kiểu Khổng Mạnh với những hạn chế gò bó, mà có dấu ấn mạnh mẽ mới đặc biệt Việt Nam và Phật giáo Việt Nam [4]

Qua những phân tích trên, ta thấy tác giả Lục độ tập kinh tham gia tích cực vào không những sự nghiệptruyền bá giáo lý Phật giáo, mà còn vào trách nhiệm bảo vệ văn hóa dân tộc, thể hiện nguyện vọng chính đáng và những trăn trở đau thương của dân tộc ta vào thời điểm tác phẩm ấy ra đời. Hai nhiệm vụ được thống nhất lại thành một thể, để cho việc thực hiện nhiệm vụ này tức đồng thời hoàn thànhnhiệm vụ kia. Nếp sống đạo thống nhất với cuộc sống đời không có khoảng cách phân ly, không có màu sắc phân biệt. Sống đạo một cách trọn vẹn tức phục vụ đời một cách viên mãn, và sống đời một cách tốt đẹp là thể hiện đạo một cách cụ thể tròn đầy. Yêu cầu “ngôn hành tương phò” (truyện 21), đời đạo hợp nhất, là một nét đặc trưng của Phật giáo thời Lục độ tập kinh cũng như của đời sống dân tộc lúc ấydo tình hình thực tế khách quan của đất nước đòi hỏi đặt ra. Chính yêu cầu này giải thích cho thấy tại sao có thực trạng các nhà tu đi mua bán, mà Mâu Tử Lý hoặc luận đã nói tới và phàn nàn, bởi vì chuyện buôn bán có gì là xấu xa, thậm chí truyện 22 còn ca ngợi: “Buôn bán mà dùng đạo đức thì phước và lời vô tận”. Quan điểm “trọng nông ức thương” chưa trở thành chính sách, và việc phân chia đẳng cấp “sĩ nông công thương” chưa xuất hiện, chứ khoan nói chi tới chuyện trở thành khắc nghiệt, như vào thế kỷ XIX của nước ta. Ngay cả một “quốc Nho sĩ” của truyện 72 cũng “vào biển tìm báu”, tức là đi buôn. Rồi đến tu thiền định cũng đem chuyện buôn bán ra thí dụ: “Như người nghèo mượn nợ đi buôn, có lời trả nợ, tiền dư sửa nhà, ngày có lời vào, người kia lòng vui”. (Truyện 75) 

Cho nên, với cả một lối sống đạo hoàn toàn mang tính chất cá nhân và thuần túy cá thể là thiền địnhcũng phải đáp ứng yêu cầu tác động đến cuộc sống đời. Ngoài những kết quả đạt được như “bay bổng nhẹ nhàng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, mất còn tự do, mò trời trăng, động thiên địa, thấy thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe...” (truyện 74), việc thực hành thiền định còn nhằm, “thấy chư Phật đứng ở trước mình” (truyện 85). Việc thấy Phật này không chỉ thỏa mãn ước mong tu tập của mình, mà còn có một tác dụng xã hộiTác dụng này, Lục độ tập kinh không nói rõ ra, nhưng hai trăm năm sau Lý Miễu đã nêu bật lên thành một đòi hỏi: “Ngày nay bọn Nho Mặc đang nổi lên, sao đức Phật tiếc gì một chút ánh thần mà không hiện ra”[5]Rõ ràng, việc thấy Phật không còn là một biến cố tu tập cá nhân, một thành quả mầu nhiệm cá thể, mà chỉ người trong cuộc biết và hưởng thụ. Nó đã trở thành một sự kiện mang tính xã hộiđáp ứng yêu cầu đấu tranh tư tưởng của xã hội và đất nước. Cuộc sống đạo do thế đã gắn bó chặt chẽ vào cuộc sống đời. Hai cuộc sống quyện chặt lấy nhau, hòa nhập lại thành một, để thể hiện trọn vẹn mẫu người lý tưởng, mà Lục độ tập kinh ca ngợi và nhắm tới. 

Đến đây, ta thấy tại sao trong khi trình bày những giáo lý cơ bản của Phật giáo, mà chủ yếu là vô thường, khổ, không và vô ngãLục độ tập kinh đã kết liên với ý niệm “nước” và “đất nước”, tại sao con người lý tưởng của Lục độ tập kinh (Bồ tát) “thấy dân kêu gào, gạt nước mắt, xông mình vào lệ chính, cứu dân mắc nạn chốn lầm than”. Phật giáo truyền vào nước ta, như thế, đã tự đặt cho mình nhiệm vụphải hội nhập vào đời sống dân tộc ta, nâng nó lên và đáp ứng những yêu cầu do đời sống đó đặt ra. Mà đời sống dân tộc ta vào thời Lục độ tập kinh có những vấn đề bức thiết nổi bật, đó là vấn đề mất nước và những nguyên dovấn đề xây dựng một nhà nước mới, những con người mới, vấn đề bảo vệvăn hóa dân tộc và tiếp thu tinh hoa văn hóa khoa học thế giớivấn đề sống đạo và liên hệ với đời. Lục độ tập kinh đã có những lý giải và đáp án cho các vấn đề ấy một cách sáng tạo và khởi sắc. Thông điệpnó gởi tới cho các thế hệ sau thật hàm súc và nhiều ý nghĩa

Dĩ nhiênmọi vật đều vô thường, chúng vận động một cách không ngừng nghỉ. Cho nên, những lý giải và đáp án của Lục độ tập kinh cũng chịu qui luật đó. Chúng phải vận động trong dòng chảy của lịch sửdân tộc và chịu sức ma sát của dòng chảy lịch sử ấy. Hai trăm năm sau, Lý Miễu đã đặt lại vấn đề thấy Phật, nghi ngờ những lý giải cùng hứa hẹn do Lục độ tập kinh đưa ra, và đặt nền móng cho việc mở đầu một giai đoạn Phật giáo mới trong một đất nước độc lập của nhà nước hùng cứ đế vương đầu tiên sau kỷ nguyên Hùng Vương, đó là nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Đế với dòng thiền Pháp Vân lịch sử của Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Dẫu thế, không phải tất cả lý giải và đáp án của Lục độ tập kinh đều bị dòng chảy lịch sử ma sát đến độ tiêu vong. Sự thật, các đạo lý nhân nghĩatrung hiếulễ giáothành tínđã trở thành những chủ đề tư tưởng lớn xuyên suốt lịch sử dân tộc, và cho đến hôm nay vẫn còn mang tính thời đại và thời sự của chúng. Có thể nói chúng là cột sống của chủ nghĩa nhân đạo và nếp sốngnhân bản Việt Nam

Hệ tư tưởng của Lục độ tập kinh, như vậy, là một kết tinh những thành tựu cốt tủy của chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam thời Hùng Vương với những tinh hoa của giáo lý đạo Phật, một mặt sử dụng những thành tựu cốt tủy đó để thuyết minh và diễn giảng giáo lý Phật giáo cho dân tộc ta, mặt khác, huy động giáo lýPhật giáo để lý giải và bảo lưu những thành tựu đó, đặc biệt trong tình hình đất nước đang đứng trước một cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù có ưu thế về phương diện chính trị quân sự cũng như trên phương diện tư tưởng văn hóaNhận thức được điều này, ta mới thấy hết những đóng góp to lớn của Lục độ tập kinh đối với văn hóa và tư tưởng dân tộc, đối với lịch sử và văn học Việt Namtrong suốt quá trình đấu tranh gian khổ nhưng hùng tráng cho độc lập dân tộc, cho việc hình thành một mẫu người Việt Nam lý tưởng

Nội dung tư tưởng của Lục độ tập kinh vì thế, có những cống hiến thật đặc sắc và kỳ thú cho việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng và lịch sử chính trị Việt Nam, chứ không phải chỉ giới hạn trong lĩnh vực lịch sử Phật giáo và văn học Việt Nam.

[1]Muốn hiểu thêm những nghĩa khác nhau của chữ “hiếu” từ Lễ ký, Châu lễ, Luận ngữ cho đến Dĩ nhã, Hiếu kinh câu mạng quyết v.v… xem Biện chính luận 7 ĐTK 2110 tờ 542a 23-b 14.

[2]Truyện này tương đương với truyện Lạc Long Quân giết rồng trong Lĩnh Nam chích quái. Vấn đề xuất xứ truyện này chưa giải quyết được dứt khoát, nghĩa là ta hiện chưa xác định rõ truyện 70 xuất xứ từ truyện Lạc Long Quân giết rồng hay ngược lại. Trần Thế Pháp đã chép lại truyện 70 lưu hành trong dân gian với những cải biên cần thiết như việc đưa Lạc Long Quân thành nhân vật chính.

[3]Lê Mạnh Thát, Toàn Nhật Thiền sư toàn tập I, Tp. Hồ Chí Minh: Viện Phật học Vạn Hạnh, 1979.

[4]Lê Mạnh Thát, Vấn đề kế thừa văn hóa dân tộc nơi Nguyễn Trãi, trong Nguyễn Trãi, Tp. Hồ Chí Minh: Viện Khoa học xã hội tại Tp Hồ Chí Minh, 1980, tr. 249-260.

[5]Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam I, Huế: NXB Thuận Hóa, 1999, tr. 420.

[6]Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh và lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Sài Gòn: Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1972.

[7]Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam I-V, Hà Nội: NXB Văn Học, 1957.


Lê Mạnh Thát
TỔNG TẬP 
VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẬP 1 
Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 2000

BBT. VPO